حدوث  عالم
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
ارائه دهنده: زهره رضایی نیا
زمستان87

مقدمه
از جمله مسائلی که در فلسفه اسلامی مطرح می شود اما در آرای حکمای یونان مشاهده نمی گردد ، ملاک نیازمندی معلول به علت است . یعنی این که در یابیم در یک شی کدام خصوصیت ، نشانه ی معلولیت آن است وگواهی می دهد که شی دیگری باید حتما به عنوان علت آن شی وجود داشته باشد این بحث در فلسفه ی اسلامی به دلیل نزاع میان متکلمان و فلاسفه ی اسلامی مطرح شده است .
نظریه حدوث : متکلمان اسلامی پیش تر برای این مسئله که ‹‹چرا یک شی محتاج به علت است ؟›› پاسخی ابراز داشته بودند که به نظریه حدوث معروف است . متکلمان اسلامی معتقدند که فقط خدا قدیم است و هر چه غیر از خداست ، همه حادثند .
البته بحث حدوث و قدم تنها در مورد عالم طبیعت مطرح نشده بلکه در مورد هر مخلوقی از مخلوقات خداوند و حتی صفات خداوند نیز مطرح است . به عنوان مثال در مورد صفت اراده یا کلام الهی هم این مسئله مطرح شده است . که من در طول بحث به این مطلب نیز پرداخته ام .
در طول تاریخ متکلمان طرفدار نظریه ی حدوث بوده اند و معتقد بوده اند که ملاک نیازمندی معلول به علت همین حادث بودن معلول است اما در مقابل آن ها فلاسفه ی اسلامی معتقدند که حدوث دلیل قانع کننده ای نیست و باید در خود مخلوقات و معلولات ویژگی باشد که به عنوان ملاک در نظر بگیریم و آن ها نظریه ی امکان ذاتی را بیان می کنند. 
هدف مسئله ، تحلیل و نگرشی به مسئله حدوث و قدم و آراء بیان شده در مورد آن است.  البته چون اولین مرتبه ای است که من با این گستردگی و عمق در این باره مطالعه داشته ام ، تمامی مطالب را از کتاب ها و منابع معتبر با حفظ امانت نوشته ام . در مورد پیشینه مسئله هم در طی جستجو ، تنها به یک پایان نامه به عنوان ‹‹تحلیل آراء اندیشمندان مسلمان در مسئله ی حدوث و قدم عالم ›› ابراهیم، علی به راهنمایی بیوک علیزاده ، پایان نامه کارشناسی ارشد  - دانشگاه امام صادق (ع) ، دانشکده الهیات و معارف اسلامی ، 1380 دست پیدا کردم.
تعریف قدم و حدوث
قدم یک شیء یعنی نبودن وجودش بعد از عدم و حدوث یک شیء یعنی بودن وجودش بعد از عدم .
وقتی می گوییم فلان شی حادث است ، یعنی قبلا نبود و حالا بود شد . پس حدوث یعنی مسبوقیت وجود شی به عد م و قدم، یعنی عدم مسبوقیت وجود شیء به عدم.
حدوث و قدم را به نحو دیگری هم تعریف می کنند و آن اینکه به جای «عدم» لفظ «غیر» را می آورند و می گویند: حدوث عبارت است از مسبوقیت وجود شیء به غیر خودش ، و قدم عبارت است از عدم مسبوقیت وجود شیء به غیر خودش یعنی معنای حدوث این است که یک چیزی بر این شیء تقدم دارد و معنای قدم این است که هیچ چیزی بر این شیء تقدم ندارد .
ما وقتی که دو موجود را که زمان وجود یکی از آنها بیشتر از دیگری باشد مانند دو انسان پیر و جوان ، دو ساختمان کهن و نو، دو رسم دیرین و تازه با هم بسنجیم آن را که زمان بیشتری پیموده «قدیم» و دیگری که زمانش کمتر است «حادث » می نامیم. پس حدوث مسبوق بودن چیزی به عدم زمانی و « قدم» عدم مسبوقیت به عدم زمانی می باشد .
 توسعه ی مفهوم حدوث و قدم
البته پس از آن که مفهوم حدوث و قدم به همان مسبوقیت و عدم مسبوقیت برگشت – و سبق و لحوق (تقدم و تاخر –پیشی و پسی ) چنان که یبان شد اقسامی دارد – حدوث و قدم نیز طبق انقسامات تقدم و تاخر انقسامات پذیرفته و اقسام پیدا خواهد کرد که مهم ترین آنها از نظر بحث فلسفی «حدوث علّی» و «حدوث زمانی» می باشد . در سلسله ی حوادث مادی هر حادثه ای که معلول علت تامه ی خود می باشد نسبت به علت تامه ی خود حدوث علی داشته و علت نامبرده نسبت به آن، قدیم علّی ( نه زمانی) است و همچنین هر حادثه حادث زمانی بوده و حادث پیش از آن نسبت به آن، قدیم زمانی است . 
انواع حدوث و قدم
هر یک از حدوث و قدم را تقسیم می کنند به حقیقی و اضافی ، که شاید تعبیر بهتر این است که بگوید : هر یک از اینها تقسیم می شود به فلسفی و عرفی.
حدوث و قدم اضافی یا عرفی
در عرف، حدوث و قدم یک مفهوم نسبی و اضافی دارد: حادث در عرف یعنی امر تازه و قدیم یعنی امر کهنه. یعنی اگر یک چیزی نسبت به چیز دیگری عمر کمتری داشته باشد، آن چیز را می گویند حادث است یعنی تازه است، اما اگر یک چیز دیگری چنین نباشد یعنی نسبت به او زمان خیلی بیشتری را اشغال کرده باشد این را می گویند قدیم است یعنی کهنه است، آنهایی را که عمر کمی از آنها گذشته است می گویند: تازه یا متجدد ، و آنهایی را که عمر بیشتری از آنها گذشته است می گویند: کهنه یا قدیم.
در اینجا یک مفهوم اضافی و نسبی در کار است ، یعنی وقتی دو، شیء  را با یکدیگر مقایسه می کنند و می بینند که یکی در زمان بعدتر پیدا شده است و یکی در زمانهای قبل بوده است این را نسبت به آن می گویند : «قدیم»  و آن را نسبت به این می گویند: «تازه» یا «جدید» در صورتی که گاهی همین قدیم را باز نسبت به یک قدیمتر «تازه» یا «حادث» یا «جدید» می نامند و آن قدیمتر را «قدیم » می گویند.
بنابراین همیشه در عرف وقتی سخن از تازه و کهنه یا جدید و قدیم به میان می اید مقصود یک مفهوم نسبی و اضافی است، یعنی این چیزی که عمر بیشتری از او می گذارد وجودش از زمان جلوتری شروع می شود و اینکه عمر کمتری از او می گذرد وجودش از زمان بعد شروع می شود.
حدوث و قدم حقیقی یا فلسفی
در مقابل عرف و درطرف دیگر، فلاسفه و متکلمین قرار دارند . برای فلاسفه این مفهوم نسبی و اضافی مطرح نیست . فلاسفه وقتی حادث و قدیم می گویند به این اصطلاح کار ندارند، یعنی به یک مفهوم نسبی و اضافی کار ندارند، این یک اصطلاح عرفی است . فلاسفه اگر می گویند وجود این شی مسبوق به عدم است مقصودشان یک عدم خاص در یک زمان خاص نیست . نظر انها به اصطلاح مطلق است ؛ به این مفهوم نسبی و اضافی کار ندارند.
حدوث و قدم ذاتی و حدوث و قدم زمانی
باز فلاسفه آمده اند حدوث و قدم را به دو قسم تقسیم کرده اند : حدوث و قدم ذاتی و حدوث و قدم زمانی، که متکلمین به یک قسم از این دو قسم یعنی به حدوث و قدم ذاتی عنایتی ندارند. توضیح مطلب اینکه فلاسفه گفته اند که حادث یعنی امری که وجودش مسبوق است به عدم خودش، و قدیم یعنی امری که وجودش مسبوق نیست به عدم خودش . ولی ما دو گونه عدم داریم:
یکی عدم مقابل و دیگری عدم مجامع، عدم مقابل، یعنی عدم که با وجود شیء غیر قابل جمع است و عدم مجامع یعنی عدمی که با وجود شیء هم قابل جمع است.
ریشه ی تاریخی بحث حدوث ذاتی و زمانی
از نظر حکما عالم طبیعت قدیم زمانی است، به این معنی قدیم زمانی است که ما هرچه که به عقب برگردیم به یک آغازی برای زمان نمی رسیم . هرچه که ما به عقب برگردیم باز قبل از زمان زمانی بوده قبل از آن زمان هم زمانی بوده و قبل از آن زمان نیز زمانی بوده است و زمان هم هیچ وقت به طور مجرد وجود ندارد؛ یعنی همیشه اشیائی بوده است، حادث هایی بوده است ، متحرک هایی بوده است و واقعیات زمانی ای بوده است، که این را به صورت این قاعده ذکر می کنند که: « کُلُّ حادثٍ مسبوقٌ بمادّهٍ و مُدّهٍ» یعنی هر چیزی که حادث باشد قبل از او یک ماده ای وجود داشته است و قبل از او یک مدتی وجود داشته است الی ما یتناهی .
چون این حرف را کسانی گفته اند که قائل به خداوند و قائل به واجب الوجود بوده اند و از قدیم هم ارسطو این حرف را زده است و ارسطو قائل به خدا و قائل به واجب الوجود بوده است، لذا آمده اند گفته اند که: ارسطو به دو مبدا قائل بوده است: یکی مبدا فاعلی و دیگری مبدا قابلی . او معتقد بوده است که ماده ی عالم قدیم است و صورتها در عالم حادثند . ماده، قدیم است ، خدا هم قدیم است ؛ از تاثیر آن فاعل به نام خدا در این منفعل به نام ماده و صورت دادن خدا به ماده «عالم» به وجود آمده است . پس صورتها حادثند و خدا قدیم است ؛ ماده ی عالم هم قدیم است .]پس به نظر اینها[ ارسطو به دو واجب الوجود معتقد بوده است : واجب الوجود فاعل و واجب الوجود قابل، و بقیه اشیا هم هر چه هستند حادثند مگر افلاک که افلاک هم ماده شان قدیم است و هم صورتشان قدیم است . افلاک ماده و صورتشان همه قدیم است و فقط حرکتشان حادث است و اما در عالم ما دو افلاک – و به قول ارسطو: عالم کون و فساد – صورتها حادثند و ماده قدیم است . خدا هم که ذاتش قدیم است. 
نظریه ی حدوث
طبق این نظریه علت احتیاج و نیازمندی اشیاء به علت عبارت است از خصوصیت حدوثی آنها همچنان که علت عدم احتیاج آنها به علت (قدم) آنهاست . بنابراین حدوث است که موجب احتیاج و افتقار به علت می باشد و سوال (چرا پدید آمد؟) را نسبت به حقیقتی از حقایق که در جهان هستی با ان مواجه هستیم در ذهن ما منعکس می سازد. و از پرتو همین نظریه مبدا علیت اختصاص به موجوداتی پیدا می کند که حادث می باشند. اما اگر موجودی از موجودات حادث نبوده و به طور استمرار وجود داشته ، هیچ گونه نیازمندی به علت برای او وجود نخواهد داشت و در قلمرو ویژه مبدا علیت دچار همین اشکال گردیده بود.
و نظریه ی حدوث هیچ گونه مجوز فلسفی ندارد زیرا حدوث عبارت است از (هستی پس از نیستی) مانند حرارت که در اب وجود نداشته و موجود شده است . و از نظر عقل از این جهت تفاوتی نیست آنکه حرارت در اب پس از عدم پدید آید و یا آنکه وجود همیشگی و ازلی داشته باشد زیرا چه این باشد یا آن نیازمند به سبب و علتی است و ما به هر اندازه تاریخ حدوث چیزی را بخواهیم بدست آوریم و به طور بی نهایت به عقب برگردیم باز آنرا نیازمند به علت می دانیم و به لفظی دیگر حرارتی که حادث است چون نیازمند به سبب و علت است نمی تواند تصاعد آن به طور بی نهایت، ما را از این سوال بی نیاز گرداند که چرا پدید آمد؟
ایا ریشه ی نیازمندی معلول به علت حدوث زمانی است ؟ یا نه، حدوث زمانی و قدم زمانی هیچ تاثیری در نیازمندی شی به علت یابی نیازی شی از علت ندارد؛ بلکه ملاک و مناط نیازمندی شی به علت و بی نیازی شی از علت، امکان ذاتی است، اگر شی ممکن بالذات باشد نیازمند به علت است خواه قدیم زمانی باشد و خواه حادث زمانی؟ حکما آمدند این مطلب را مطرح کردند و به شدت از آن دفاع کردند و آن را اثبات هم کردند و حقیقت هم همین جور است که حدوث نمی تواند مناط احتیاج به علت باشد . 
آیا نسبت به مجموعه ی عالم چگونه است؟
حدوث عالم از مسائلی است که از زمان باستان میان دانشمندان بشر مورد گفتگو بوده و همیشه دو دسته از آنان را که مثبت و نافی بوده اند به خود مشغول داشته است و ما در اینجا تنها شالوده ی سخن را در دو مقام ایراد می کنیم :
1- جهان طبیعت حادث علّی است زیرا همه ی جهان ماده در عین اینکه کثرتی به حسب اجزاء دارد یک واحد حقیقی است و چون عین حرکت و تغییر و تحول می باشد ناچار هستی آن از خودش سرچشمه نمی گیرد زیرا چون ذات و هویتش با بود و نبود تغییر می پذیرد و اتفاقی نیز در کار نیست ، خودش خودش را ایجاد نکرده و ناچار علتی جز خود دارد که وجود ضروری وی وجود ضروری (جبری) جهان را پیدایش می دهد و هستی ضروری علت تامه مقدم بر وجود ضروری معلول است . در نتیجه جهان طبیعت حادث علّی است.
2- جهان طبیعت حادث زمانی است، زیرا پیکره ی زمانی که گهواره ی جهان طبیعت شمرده می شود، هر قطعه از آن، نسبت به قطعه ی پیشین خود حدوث زمانی دارد زیرا فعلیتش مسبوق است به امکانی که در قطعه ی پیشین موجود است و همین مقدم بودن قطعه ی پیشین نیز مستند به همان امکان نامبرده می باشد . پس همین امکان نسبت به فعلیت نامبرده چنان که تقدم زمانی دارد، قدم زمانی نیز دارد و فعلیت نامبرده نسبت به همین امکان تاخر زمانی و حدوث زمانی دارد.
و همین حقیقت در خود پیکره ی زمان که یک واحد است موجود می باشد زیرا فعلیت زمان، آمیخته و آغشته با امکان و مسبوق به امکان می باشد، پس مجموع وجود زمانی نیز دارای حدوث زمانی است و حوادث زمانی نیز یکجا تابع وجود زمان هستند چنان که اجزاء حوادث تابع اجزاء زمان بودند. 
در بیان اعتقادات فلاسفه ی پیشین در حدوث عالم
از آن جمله است زینون اکبر فرزند ماوس که ما از او قول صریحی در حدوث عالم و نابودی ماده و صورت نقل نمودیم؛ و از سخنانش اینکه: در علم مبدع اول صورت ابداع هر جوهر و صورت فنای هر جوهری هست زیرا که عملش بی پایان ، و صورتهایی در علم اوست از جهت ابداع پایان پذیر نیست ، و به همین قیاس صورت فنا هم متناهی نیست پس عوالم در هر لحظه و دهری نو می شوند ( در صورتها ) سپس جهت تجدد را آنگونه که اول از او نقل نمودیم بیان می دارد.
و از فلاسفه ای که قائل به حدوث عالم بودند ذیمقراطیس و پیروان اویند، جز آنکه او را رموز و سخنانی پیچیده است که کم کسی است بدانها راهنمایی گردیده و آگاهی بر حقیقت آنها پیدا نماید، و بدین جهت از او چیزهایی مشهور شده که در ظاهر، آن تناقض و مخالفت با اصول حکمت دارد ، مانند قول به بخت و اتفاق و این فیلسوف تنها انکار علت غائی را در فعل واجب الوجود می داند ، چون هیچ حکیمی نیست جز آنکه معترف است : آن چه که وجوب نیابد موجود نمی گردد ، بلکه او جز او امور ملحق به ماهیات را که ذاتی آنها نیست بلکه به واسطه ی غیر آنها می باشد اتفاقی نامیده اند ، پس در این حال درست است که (گوییم ) وجود برای ماهیت عالم اتفاقی است .
و از فلاسفه ی قائل به حدوث عالم و خرابی آن فلاسفه آقادیمیا (آکادمیسین ) اند که گویند: هر مرکبی منحل می شود و جایز نیست که از دو جوهر متفق در تمامی جهات مرکب باشد و گرنه مرکب نباشد، و چون به سبب انحلال مرکب، از دو جوهر متفق نتواند بود، ناگزیر هر جوهری به اصلی که از آن برخاسته، باز می گردد ، پس آنچه از آن که بسیط روحانی است به عالم روحانی بسیط خویش ملحق می گردد . پس عالم روحانی باقی و غیر آن فانی می باشد و انچه که نیز غلیظ باشد به عالم خویش ملحق می شود، و هر غلیظی چون منحل شود باز می گردد تا می رسد به لطیفی که از هر لطیفی الطف است. 
و چون از لطافت اثری نماند با لطیف اول متحد شود، پس هر دو همیشه متحد با هم باشد، و چون اواخر به اوایل متحد شود و اول همان اول پدید آرنده باشد که میان او و پدیدآورده ی خود جوهر دیگری واسطه نباشد، ناگزیر پدید آمده ی اول به نور پدید آرنده ی اول تعلق حاصل نماید و همیشه و جاویدان باقی بماند .
و از فلاسفه ی قائل به حدوث عالم هرقل حکیم است که گوید: اول اوائل نور حق است که از جهت عقول ما ادراک نمی شود، چون از آن نور اول که حق است پدید آمده است . و می گفت : اول چیزی که ابداع شد و اینکه اول برای این عوالم است محبت و منازعه (کشمکش ) است و در این رای با انباذ قلیس موافق است آن جا که گفت: نخستین چیزی که ابداع شد محبت و غلبه است.
گویم: دلالت این کلام بر حدوث این است که: هر محب و عاشقی چیزی را غیر از ذات خود دوست می دارد، پس او متحرک و پوینده است تا به محبوب خود رسیده و به او بازگشت نموده و در او فانی شود، چون هر ناتمام مشتاقی را غایتی است و هر غایتی را صاحب غایتی که به سوی آن حرکت می نماید، و هر محبوبی چیره بر جذب محب خود است و (چیره) بر محو آثار او و او را به تمامی بازگرداند ، چنانکه خداوند می فرماید . (وی مقتدر و بالادست بندگان خویش است . 18 / انعام) و این به واسطه ی دوریش از تغییر و انفعال ، بدون توجه به سافل و دگرگونی (در ذات) از او ظاهر می شود. چون عالی از سافل انفعال نمی یابد، بلکه آن را حرکت داده و جذب نموده و آثار و نشانه هایش را محو کرده و او را بدون تغییر و مباشرت به سوی خود پویا می نماید، پس عالم به تنهایی آن چه که در آنست روزی به سوی خدا باز می گردد همچنانکه از او آغاز و ابتدا یافته است. 
و از قائلین به حدوث عالم ابیقورس است که با حکمای اوایل مخالفت کرده و بر ان رفته که مبادی دو است : خلاء و صورت، اما خلاء مکانی است فارغ و خالی، و اما صورت بالای مکان و خلاء است ، و از مکان و خلاء موجودات پدید آمده اند، و هر چه از آن به وجود آمد به همان منحل می شود پس مبدا از اوست و معاد نیز به اوست، و می گفت : همه فاسد می شوند.
و از حکمتهای شیخ یونانی که دلالت بر حدوث عالم دارد این که به گونه ی رمز و اشاره گوید : مادری مطیع داری اما فقیر و خود آرا ، و پدری نوجوان داری اما جواد مقتصد است ، مراد به مادر هیولی و به پدر صورت و به مهربان بودن انقیاد آن، و مراد از فقر قوه آنست که آن امری عدمی است که نیاز به صورت دارد، و به رعنایی ثبات نداشتنش بر یک حالت. و اما تازگی صورت عبارت از تجدد آن در وجود است ، و اما وجود آن نخست حقیقت عقلی است که آن در علم الهی و از جهات وجود و بخشش و رحمت اوست ، همچنان که در قوابل مستعد دانستی و این قوابل صورتها را به قدر معلوم می پذیرند چنانکه خداوند می فرماید: (هر چه هست خزانه های آن نزد ماست و انرا جز باندازه معین نازل نکنیم 21 / حجر) 
حدوث دهری میر داماد
حدوث دهری مهم ترین مسئله ای است که میرداماد مورد بحث قرار داده است . ملا صدرا اصلا بحثی از این موضوع نکرده است . به نظر می رسد که ملاصدرا این نظریه را قبول نداشته و نمی خواسته است که به نظر استادش بتازد . در جلد دوم اسفار که از جواهر و اعراض بحث می کند با تجلیل از استاد خود نام می برد.
«حدوث» به معنی مسبوق بودن وجود شیء به عدم است . اما عدم به عدم ذاتی و زمانی منقسم می شود. « حدوث یک مفهوم عام است که مصادیق متعددی دارد مثل لغات مختلف: چراغ، ترازو و...
زید انسان است و ماهیت او اقتضای وجود و عدم ندارد؛ در مرتبه ی ذات بلافاصله به یک نوع عدم متصف می شود که «امکان ذاتی» می نامیم. بعد  از امکان ، ایجاب و سپس وجود است.
مرحله ی حدوث، مرحله ی هشتم از انتزاعات عقل است که همان وجود است ، منتها پس از وجود «حدوث » نام می گیرد . در این مراتب عقلی، بعد از تقرر ماهیت، امکان است . امکان چند مرحله قبل از وجود است اما این سبقت زمانی نیست، ذاتی است .
هر ممکن الوجودی به دلیل اینکه وجودش مسبوق به امکان ذاتی است و امکان عبارت است از عدم – زیرا امکان عبارت است از عدم الاقتضاء – پس وجود هر شیئی مسبوق است به عدم الاقتضاء ماهیت شیء ، پس هر ممکن الوجودی حادث است ذاتا ، زیرا این نوع مسبوقیت وجود، به عدم ذاتی است.
حکما در جواب متکلمان می گویند: اجماع داریم بر حدوث عالم، ولی اینکه شما حدوث را انحصارا به حدوث زمانی تعبیر می کنید نادرست است . اجماع ملیین بر ان است که جهان حادث است نه اینکه حادث زمانی است .
در واقع حکما برای حدوث، مصادیق دیگری یافته اند که از جمله ی آنها « حدوث ذاتی» است . میرداماد می گوید: آن چه را که حکما آن را «حدوث ذاتی» نامیده اند کشف مصداق جدید نیست ، بلکه اصطلاح جدید است . اینکه وجود مسبوق باشد به عدم الاقتضاء (به امکان) غیر از ان است که مسبوق به عدم خودش باشد . باید سابق (عدم ) و مسبوق (وجود) مربوط به یک چیز باشند : وجود زید مسبوق به عدم زیر باشد .
اما این جا مسبوق به عدم الاقتضاء است ، به امکان ذاتی است، نه اینکه مسبوق به عدم هذا الشیء باشد، در حالی که حدوث چیزی یعنی مسبوق به عدم خویش. میر داماد ثابت کرده مسبوقیت وجود اشیاء را به نوعی عدم خود آن اشیاء که عدم زمانی نیست ولی واقعا عدم این شی است اما نه عدم این شی زمانا، بلکه دهرا.
مقدمات : وجود دارای دو رشته است: رشته ی طولی و رشته ی عرضی . رشته ی عرضی: سلسله ای که موجودات در عرض همند . همین موجودات زمانی. مثلا زید مسبوق به وجود پدرش است ، پدرش به پدرش ... این یک سلسله است . این موجودات از نظر مرتبه ی وجودی در عرض همند یعنی انسانهای امروز حیوان ناطقند، در گذشته هم حیوان ناطق بوده اند.
رشته ی طولی مرتبه ی علل واقعی است . زیرا اگر چه بر حسب ظاهر معلول پدرش است ولی در واقع مسبوق است به عقل فعال، عقل فعال هم معلول عقل نهم است تا برسد به ذات خدا . این سلسله را «سلسله ی طولی» گویند . این موجودات هر کدام کاملتر از دیگری است .
عدمی که در باب حدوث زمانی می گوییم ، یک معنی اعتباری است . زمانهای قبل را همه وجود پر کرده وجود زید که پنجاه سال به این طرف است در مرتبه ی وجود سعدی در هفتصد سال پیش نیست ما وجود زید را ازآن زمان (هفتصد سال پیش) نفی می کنیم و به عدم متصف می نماییم، ولی واقعا وجودهای پشیین عدم وجود زید در ذهن ما هستند؟ اینکه زید در مراتب وجودهای پیشین نیست، این طور اعتبار می شود که «عدم زید» هست. بدین گونه عدم زمانی و حدوث زمانی را اعتبار می کنیم.
فیلسوف یک سلسله ی طویله هم کشف کرده؛ همان طور که سعدی عدم زید است ، مرتبه ی وجود عقل فعال هم عدم زید هست . نوعی سبقت واقعی از عدم زید بر وجود او در سلسله ی طویله هم هست و چون ظرف وجود سلسله ی طولیه را « دهر» گویند ، به همین جهت این گونه حدوث را «حدوث دهری» هم می گویند.
و « مسبوقیت وجود شی به عدم خویش» که تعریف «حدوث» است در اینجا مصداق دارد یعنی وجود زید در ظرف وجود عقل فعال نیست، بنابراین حادث است ، منتها «حادث دهری». 
میر داماد یک قدم جلوتر آمد و گفت که: نه، این نیستی ای که شما فلاسفه در نظر گرفته اید نیستی در مقابل هستی، نیست .
اگر ما می گوییم حدوث یعنی پیشی داشتن نیستی شی بر هستی شی مقصود نیستی خود شیء است : امکان شی غیر از عدم شی است . امکان شی عبارتست از عدم اقتضاء ذات شیء برای وجود و یا عدم ، نه نفس عدم شیء . سپس این نیستی ، غیر از نیستی ای است که ما به دنبال آن هستیم . این ایرادی است که درباره ی این «نیستی» بر حرف فلاسفه وارد است .
ایراد دیگری که بر حرف فلاسفه وارد است این است که تقدم و پیشی ای که شما در نظر گرفته اید تقدم و پیشی واقعی نیست . در این جا درست است که بگوییم یک نوع نیستی ای به نوعی خاص از پیشی، بر هستی نیست؛ بلکه حدوث عبارت است از تقدم واقعی نیستی شی (که این نیستی هم باید همان نیستی خود شی باشد) بر هستی شیء نه تقدم رتبی و عقلی و ذهنی.
طبق نظریه ی میرداماد یک نوع تقدم واقعی و پیشی واقعی – و نه صرفا یک پیشی عقلی و ذهنی – آن هم پیشی نیستی خود شی نه یک نیستی ای که در واقع نیستی خود شی شمرده نشود ، وجود دارد که در عین حال زمانی نیست و آن در سلسله ی طولیه است  
البته نظریه ی حدوث تنها در مورد عالم وارد نشده است بلکه در بخش خداشناسی که قسمت اعظم کلام اسلامی را تشکیل می دهد نیز از این نظریه استفاده می شود ، البته نه از خود این نظریه بلکه اشاراتی از این نظریه . مثلا در مورد اراده و کلام الهی ، از حدوث و قدم سخن به میان آمده که در این جا به این مورد هم می پردازیم .
حدوث یا قدم اراده ی الهی
با مروری کوتاه بر آرای متکلمان در این باب ، روشن می شود که اختلاف شدیدی در این مسئله وجود دارد . از نظر اشاعره اراده صفتی ثبوتی و زاید بر ذات الهی است و همچون ذات ، قدیم است . در طرف مقابل ، گروهی قائل به حدوث صفت اراده شده و سپس در این که محل حدوث آن چیست؟ اختلاف کرده اند.
با توجه به توضیحی که در باب اراده ی ذاتی و فعلی داده شده، می توان گفت اراده ی ذاتی، عین ذات خداوند است و لذا قدیم بودن ذات شامل آن نیز می شود . بنابراین اراده ( به عنوان صفت ذاتی) به تبع قدیم بودن ذات ، قدیم است .
اما اگر بحث بر سر اراده ی فعلی باشد، از ان رو که از رابطه بین ذات و افعال الهی انتزاع می شود و یکی از طرفین این رابطه (یعنی فعل) حادث است، اراده نیز صنعتی حادث خواهد بود. البته همان گونه که در بحث تفاوت اوصاف ذاتی و فعلی گفتیم، منشا انتزاع صفت فعلی، ذات خداوند نیست تا حادث دانستن آن مشکل آفرین باشد، بلکه از مقام فعل انتزاع می شود.
 حدوث و قدم کلام الهی
در قرن دوم هجری، این بحث در میان گروهی از مسلمانان درگرفت که آیا قرآن به مثابه ی کلام الهی ، حادث است و مخلوق؟ یا قدیم است و ازلی؟ اهل حدیث و حنبلیان و نیز اشاعره بر مخلوق نبودن و ازلی بودن قرآن اصرار ورزیدند و احمد بن حنبل و اشعری، طرفداران خلق قرآن را کافر خواندند. در طرف مقابل، معتزله مدافع حدوث قرآن بودند و در این مسئله نیز با اشاعره مخالفت می کردند.
با توجه به آن چه در بیان حقیقت کلام الهی گفته شده، و به ویژه با انکار کلام نفسی ، وجهی برای قول به قدیم بودن کلام خداوند نیست . اگر کلام الهی به معنای حروف و اصوات یا موجودات خارجی گرفته شود، یقینا حادث است و اگر مقصود از آن، تکلم باشد ، باز باید به حدوث آن اعتراف کرد؛ چرا که تکلم به عنوان یکی از اوصاف فعلی خداوند ، از ایجاد حروف و اصوات (یا ایجاد موجودات خارجی) انتزاع می گردد و می دانیم که صفات فعلی خداوند همگی حادثند ، زیرا منشاء انتزاع آنها افعال حادث خداوند است . البته طرفداران قدیم بودن کلام الهی به ادله ی ضعیف و بی اساسی تمسک کرده اند که بررسی آن از حوصله ی بحث ما خارج است بدین ترتیب ، رای صحیح ک  پیشوایان معصوم (ع) دین نیز آن را تایید کرده اند و متکلمان شیعی نیز بر آن اتفاق نظر دارند ، همان است که کلام الهی را حادث بدانیم.
 خدای متعال محل حوادث نیست.
و وجوب وجود دلالت می کند بر نفی حلول حوادث در خداوند . وجوب وجود با حلول امور حادث در ذات خدای متعال منافات دارد . و این عبارت عطف بر زائد است . در این مسئله کرامیه مخالفت کرده اند . دلیل بر امتناع حلول حوادث در واجب تعالی آن است که حدوث امور حادث در خدای متعال بر تغییر و تاثیر پذیری ذات واجب دلالت می کند، و این تغییر و تاثیر پذیری با وجوب منافات دارد.
و نیز مقتضی امر حادث مفروض اگر ذات خداوند باشد، یعنی ذات خداوند، خود علت پیدایش امری حادث در خود شود، باید دانست که ذات او ازلی است، و مقتضایش نیز ازلی و قدیم خواهد بود ، نه حادث . و اگر مقتضی آن امر حادث که در ذات واجب پدید آمده غیر واجب باشد، واجب تعالی نیازمند به غیر خواهد بود و این محال است .
و به خاطر آنکه اگر آن حادث صفت کمال باشد، خالی بودن ذات واجب از آن محال می باشد، زیرا واجب تعالی در ذات خود واجد همه ی کمالات است . پس آن صفت از ازل در ذات واجب بوده است و در نتیجه نمی تواند حادث باشد. و اگر صفت کمال نباشد اتصاف ذات به آن هر چند در یک مقطع زمانی خاص محال خواهد بود.
 نتیجه گیری
مسئله ی حدوث تنها در مورد عالم مطرح نشده است بلکه در مورد هر کدام از مخلوقات مطرح شده است . حتی در مورد افعال و صفات الهی نیز بیان شده است .
متکلمان قائلند به این که ملاک نیاز معلول به علت حدوث است . اما فلاسفه معتقدند که این ملاک، امکان ذاتی است . البته حدوث دو گونه است: حدوث زمانی و حدوث ذاتی که حدوث ذاتی همان امکان است.
من نیز معتقدم که عالم طبیعت حادث است و هر معلولی هم حادث است چرا که اگر فرض کنیم که عالم یا هر پدیده ی دیگری حادث نباشد، باید قدیم باشد . اما ما قبلا اثبات کرده ایم که قدیم تنها یکی است و آن هم خداوند بلند مرتبه است . بنابراین نمی توان عالم را قدیم دانست زیرا با قدیم بودن عالم، تعدد قدیم ها پیش می آید و این با یگانگی و توحید الهی منافات دارد.
البته متکلمین  و من چون معنای دقیقی از قدیم نمی دانسته اند به این نظریه معتقد شده اند. فلاسفه گفته اند اگر قدم را در ذات مخلوقات و عالم بدانیم حرف متکلمین درست است اما ما باید قدم را در زمان بدانیم . بنابراین عالم حادث ذاتی و قدیم زمانی است و چون زمان خود حادث است، پس تعدد قدیم پیش نمی آید.
منابع
1- سعیدی مهر ، محمد؛ آموزش کلام اسلامی ، جلد اول ، کتاب طه ، قم: 1381.
2- شیرازی، صدرالمتالهین؛ رساله ی حدوث عالم، ترجمه ی محمد خواجوی.
3- شیروانی ، علی؛ ترجمه و شرح کشف المراد، جلد اول، موسسه ی انتشارات دارالعلم، چاپ دوم، 1386.
4- صدر، محمد باقر؛ فلسفه ی ما یا بررسی های بنیادی درباره ی ...، ترجمه و شرح محمد حسن مرعشی شوشتری، انتشارات کتابخانه صدر.
5- طباطبایی ، علامه محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم ، پاورقی شهید مطهری، انتشارات صدرا، چاپ پنجم ، پاییز 74.
6- مطهری ، مرتضی؛ شرح مبسوط منظومه، جلد چهارم ، انتشارات حکمت، چاپ اول: زمستان 1369.
7- مطهری، مرتضی؛ مقالات فلسفی ، قم : صدرا ، چاپ نهم، آذر 1384.
8- نگاهی اجمالی بر کتاب درسی «فلسفه» مقطع پیش دانشگاهی.